当代中国社会转型的实质与缺失

  面对改革开放30多年的社会变迁,中国社会学以及政治学、法律学、经济学和哲学等许多相近学科,都纷纷提出了中国社会已经进入了转型期或实现了社会转型的论断,发表了大量以社会转型为主题的论文和论著。然而,大量同改革开放和市场经济体制有尖锐冲突的社会问题日益清楚地表明,时下断言中国社会发生了深刻转型还为时过早。人们所论社会转型的实质是什么?当代中国社会转型遭遇了何种限制?如何认识中国社会转型的缺失?笔者试图就这些问题谈些粗浅看法,以期引起学术界的进一步讨论。

  一、当代中国社会转型的实质

  社会转型(social transformation)概念源自西方学术,中国学者对这一概念的理解和使用与西方学术基本一致。国内学者通常在四层含义上论及社会转型,即经济体制转变、社会结构变动、社会形态变迁以及转型是一个逐渐变化的过程。经济体制转变的含义比较明确,即从计划经济体制转变为社会主义市场经济体制;社会结构变动的含义则比较宽泛,其基本含义是社会的各种构成要素及其相互关系都发生了明显变化,亦即个体交往、分层流动、群体组织、制度关系、利益格局以及行为方式、生活方式和价值体系都发生了总体性变化;社会形态变迁则沿用了马克思的思想观点,即认为中国社会发生了从传统社会向现代社会、农业社会向工业社会、封闭社会向开放社会的变迁;而社会转型的过程论,则认为中国社会进入转型期,社会生活各方面开始了一个逐渐变化的历史过程。

  应当指出,对中国社会转型的四个层面理解,虽然都有一定程度的中国社会变迁的事实根据,但也都存在根据不充分的欠缺。中国经济体制发生了从计划经济向市场经济的转变,这是不可否认的事实,但是,是否能够根据经济体制的转变就得出社会发生了转型的结论?事实上,人们讨论社会转型时,一般把经济体制理解为社会的基本构成,认为经济体制的改变必然引起社会生活其他层面的深刻转变,但轻视了政治和文化等其他因素对社会变迁的影响。这种观点实质上是马克思和恩格斯当年批判过的经济决定论。虽然经济体制是社会系统的重要构成,它的改变一定会影响其他方面的变化,但未必是社会转型程度上的变化。经济体制不过是社会的构成部分,只有在社会其他构成部分也发生同经济体制一样的转变,社会转型才有可能发生。因此,仅仅根据经济体制转变就得出中国社会转型的结论,明显是一种以偏概全的逻辑错误。

  从社会结构变动的角度理解中国社会转型,存在的问题就更为明显。在改革开放和市场经济发展的推动下,中国社会的各种构成因素及其相互关系确实发生了空前广泛的变化。然而,不同领域或不同层面社会构成因素的变化不能一概而论,不仅存在变化程度和变化性质的差异,而且还存在变化形式和变化趋势的区别,笼而统之地将其看成是具有整体联系的社会转型,实在是难以符合实际的。尤为重要的是,判断社会结构是否发生转型,不能仅仅关注社会成员的分层流动、组织形式和利益关系,更重要的是应当考察把社会各种构成因素联系起来并发挥规定制约作用的社会制度。并且,关注的不仅是作为法律条文和组织章程的正式制度,而且更应当关注的是那些在日常生活中发生普遍性制约作用的思维方式、行为方式和生活方式,而这些被迪尔凯姆作为最基本社会事实或社会制度的“方式”[1]在中国社会并没有发生性质上的变化。

  从社会形态变迁的角度解释中国社会转型,则面临更多说不清楚的问题。社会形态是历史唯物主义的基本概念,意指社会的整体构成,是经济基础和上层建筑的统一。经济基础是占统治地位的生产关系的总和,或者说是处于统治地位的经济体制。如前所述,中国经济体制发生了从计划经济向市场经济的转变,在这个意义上,可以说中国社会形态的一部分构成发生了转变,但仅仅是一部分,而不是社会形态的整体。因为正像很多学者指出的那样,中国社会的经济、政治和意识形态的变化是不同步的,经济基础发生了变化,但由政治体制和思想意识形态所构成的上层建筑,却没有发生与之相应的变化。甚至政治体制和思想意识形态的某些方面,却呈现了与市场经济发展相反的变化。诸如以文化保守主义为代表的一些民间意识形态现象,其中表达的价值倾向和追求目标,往往显得同市场经济发展格格不入。

  至于把中国社会转型看成是一个逐渐变化的历史过程,是一个弹性较大并且相对模糊的观点。事实上,人类社会自发生以来就一直是一个逐渐变化的过程,在某些阶段呈现为平稳状态的渐进发展(如中国历史中各朝代的中兴阶段),而在另一些阶段又可能呈现为剧烈的政治变迁(如各朝代的更迭时期),但无论哪种情况,都不能依据社会某个层面的变化、甚至是朝代的更迭,就称之为社会发生了转型。判断社会转型的尺度,必须是社会生活在整体上发生了质的变化。社会整体包括经济、政治、文化和社会各个方面,而社会质的变化应当是规定着人们的思维方式、行为方式和生活方式的制度的变化。并且,制度的变化不能仅从经济、政治、文化和社会体制中的正式制度变化去理解,而更应关注那些作为风俗、习惯或习俗的非正式制度对人们思维与行为的限制是否发生了变化。

  概言之,中国社会变迁的主要内容是经济体制的改变,虽然从计划经济向市场经济的转变引起了社会生活其他方面很多变化,但尚未达到转型程度的变化。事实上,30多年来的中国社会变迁,从一开始就是在明确的设计和规定下进行的。尽管在经济体制变迁中不断显示出经济、政治、文化与社会变迁的联动性要求,但集中注意力发展经济的战略方针,自觉或不自觉地限制了其他领域里的发展变迁。应当充分肯定,集中注意力发展经济的战略方针,对于在短期内改变中国经济严重落后局面、创造巨大物质财富、提高人民群众物质生活水平,做出了不可否认的贡献。但是,一个严重的后果也日益清楚地表现出来:孤军深入的经济体制改革与市场经济发展,并没有引起社会其他构成因素的协调发展,相反,在经济迅速增长的同时,利益分割、官员腐败、贫富分化、群体冲突、市场秩序紊乱等大量社会问题却日益尖锐地摆在人们面前。

  关于经济体制转变应当与社会结构变迁协调发展的问题,可以在很多相关学科中找到大量论述,从中可以汲取深刻启发。马克思关于经济基础与上层建筑相互作用的社会形态变迁理论,马克斯·韦伯关于资本主义经济与新教伦理亲和性的论述,帕森斯关于经济、政治、文化和社会四个子系统必须保证最低协调性的社会系统论,以及波兰尼和格兰诺维特等人关于经济活动嵌入社会关系的经济社会学理论,都不仅明白无误地强调了经济体制转变必须伴以社会结构其他方面同步变迁的必要性,而且还揭示了如果缺少这种协调性就会引起社会矛盾冲突和社会秩序紊乱的严重后果。特别是哈贝马斯关于体制世界与生活世界的一系列论述,对于理解体制变迁与社会生活不协调甚至分离式变迁而产生的弊端,具有更直接的启发意义。

  哈贝马斯以公共领域的结构转型问题为核心,论述了欧洲社会变迁中体制世界与生活世界的相互关系。在哈贝马斯看来,社会是由体制世界和生活世界两大领域构成的。自古希腊以来,欧洲社会中包含了意识形态、政治机构和经济体制的体制世界,与包含了公共领域和私人领域的生活世界,就一直处于紧密联系的变迁之中。与古希腊时期世袭奴隶制相对应的是雅典广场上的公共领域和个人的私人领域[2]3;与中世纪封建等级制相对应的是被扭曲和虚化了的生活世界,不仅虚伪的代表性的公共领域取代了古希腊雅典自由、民主、平等、对话的广场型公共领域,而且具有个人私密性的私人空间也被取消了,一切都被控制在封建等级制之下[2]7-9;而与资本主义市场经济体制相对应的是资产阶级公共领域和私人领域构成的生活世界[2]34-35。

  这里值得注意的不是哈贝马斯关于公共领域结构转型的观点,而是试图从其关于社会的体制世界变迁一定会伴随生活世界变迁的论述中获得启发。哈贝马斯不仅像马克思、韦伯、迪尔凯姆等大多数社会学家一样强调社会转型的整体性,而且还高度重视生活世界的变迁在社会转型中的基础意义。哈贝马斯还像胡塞尔等人一样认为生活世界是原初意义上的社会,而经济体制和政治体制则是从生活世界中生长出来、分化出去的社会子系统。经济领域和政治领域都有自己明确的行动目标、制度规则和组织形式,但这些目标、规则和形式的根基都存在于生活世界。包括私人领域和公共领域在内的生活世界,是人类的家园、意义和价值的母体,离开了生活世界的体制系统变迁,不仅会出现家园失落、意义丧失和价值扭曲的后果,而且体制本身的变迁也会走向失败。

  二、中国传统社会的稳定性

  与哈贝马斯论述的欧洲社会转型不同,由改革开放和市场经济发展推动的中国社会“转型”,是以经济体制改革为主的社会变迁,或者说,具有转型意义的变化是在经济体制内发生的,至于经济体制之外的变化,虽然也很复杂,但都够不上转型之变。这里暂且不论意识形态和政治体制发生了何种程度的变化,仅就生活世界而言,从其本性上看,并没有发生实质的变化,一个由梁漱溟、费孝通等人论述的伦理社会、熟悉社会或差序格局的社会,仍然以其深厚的文化底蕴在稳定地延续着。

  梁漱溟和费孝通等人虽然没有像哈贝马斯那样对社会做出体制世界和生活世界的划分,但他们论述的家庭为根的伦理社会[3]72、差序格局的熟悉社会[4]24-30,就是哈贝马斯所论述的生活世界。在梁漱溟看来,中西文化路向的差别决定了中国社会同西方社会的本质区别。西方在基督教教化下形成的文化路向,把人们的目光和行动都引向外界客观性;而中国在儒教教化下形成的文化路向,则把人们的目光和行动都引向了人与人的关系,也就是引向了社会关系。因此,中国社会是一个经过以儒教为核心的传统文化的长期教化而形成的注重人际关系、社会关系亦即伦理关系的社会,是一个把团体制度、普遍原则、客观对象都置于社会关系或伦理关系之中加以理解和对待的社会。在这个社会中,人们的主要追求不是对自然的认识与征服,而是对社会伦理关系的把握和利用,“下手的地方并不在前面,眼睛并不往前看而向旁边看。”[5]向旁看看到的是社会关系、伦理关系,而最切近的关系是家庭亲情关系。因此,中国社会在心理结构和实践行为上都形成了家庭为根、伦理本位的特点,而这就是中国社会生活或生活世界的本质。

  在《乡土中国》中,费孝通温和地批评了梁漱溟对中国社会结构理解得不够明确,以致在一个不需要文字的熟悉社会中大搞“文字下乡运动”,其结果是劳而无功:“文字下不了乡”[4]18-23。费孝通认为,中国传统社会是一个以土为本的乡土社会,人们在乡村中固守田园、世代相继,“生于斯、死于斯”,形成了一个不仅人与人之间而且人对物、人对环境和人对风俗习惯都十分熟悉的社会[4]6-9。文字起于超越间隔与忘却的需求,而在乡土社会中,人们之间没有间隔,熟悉的周围一切都牢牢印记在人们的记忆中而不会忘却,因此,这种熟悉社会或地方社会没有文字的需求。

  从对文字下乡运动的批评看,似乎费孝通对中国社会的判断与梁漱溟不同。但事实上,费孝通与梁漱溟对中国社会本质特征的判断,并无本质差别。区别不过在于,梁漱溟从中西文化教化的不同来观察中国社会的本质特征,而费孝通则从地理环境、生活空间来分析乡土社会的本质特征,二者最终得出的结论是:梁漱溟称之为伦理社会,费孝通称之为熟悉社会,其实质都是在体制之外的日常社会,即生活世界。并且,两位社会学家都试图揭示人们在日常生活中的思维方式、行为方式和生活方式,并以此为根据来判断中国社会的本质特征。思维方式、行为方式和生活方式,被迪尔凯姆称之为制度,在梁漱溟和费孝通笔下则称为礼俗,虽然东西方社会中的制度有不同的表现形式,但其本质都是对社会生活的稳定规定。

  从礼俗制度或礼俗秩序的改变来观察中国社会,是判断中国社会是否发生转型的根本所在。其原因不仅在于礼俗从心理底层和风俗习惯稳定地规定着人们的思维方式、行为方式和生活方式,而且礼俗是中国社会特有的制度体系,是未上升到法律条文和章程纪律的非正式制度,是像汪洋大海一样包围着日常生活的无处不在的规则。梁漱溟说:“我们过去的社会组织构造,是形著于社会礼俗,不形著于国家法律,中国的一切一切,都是用一种由社会演成的习俗,靠此习俗作为大家所走之路(就是秩序)。……西洋社会秩序维持靠法律,中国过去社会秩序的维持多靠礼俗。不但过去如此,将来仍要如此。”[3]258费孝通也认为应当从不同于西方的法律制度来判断中国社会的变迁或延续,他指出:“中国社会是‘礼治’的社会”[4]49,“如果我们对行为和目的之间的关系不加推究,只按着规定的方法去做,而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时,这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了。礼是按着仪式去做的意思。”[4]51

  从梁漱溟和费孝通的论述可以看出,他们讨论的中国社会,是一个延续了几千年的传统社会,是一个未分化的原初社会,不仅主体与客体分化不清,而且政治、经济、文化与社会也没有清楚的界限。这正是胡塞尔所论述的作为专业化领域母体的生活世界是人类本性在其中的自然展开,人直接面对他的周围世界。这个生活世界在西方社会的工业化和科学化进程中逐渐被淡化、淹没甚至被吞噬,并因此而引起了西方很多思想家叹息财富增加而家园失落、经济增长而社会分裂。但在中国,这个被工业化、市场化或现代化的推进者们一直视为应当被转变的生活世界,亦即中国的传统社会,却以其古老而顽强的生命力,坚守着自己的禀性和领地,且不论受到何种批判和指责,都能挥之不去地规定着人们的行为和社会的秩序。

  很多学者发表过中国社会结构超长稳定的观点[6][1],但几百年一变的朝代更替,历代都曾发生的政变与战乱,说明中国的政治体制并不稳定。相反,超长稳定的是在体制之外的生活世界,这是一个皇权难及的乡村社会,是通过风俗习惯维持的礼俗社会。为什么这个基层社会历经了十几个朝代、纵跨两千多年而不发生本质变迁?学者们能给出很多解释,但最重要的莫过于历代朝廷都要坚持不懈地开展以儒教为核心的文化教化。而以儒教为核心的中国传统文化教化,与以基督教为核心的西方文化教化不同,前者自孔子开始就是注重典型事例和符号象征的感性教化,而后者是自第一个拉丁教父德尔图良开始,就一直坚持用逻辑演绎论证上帝普遍本质和永恒规律的理性教化,尤其自马丁·路德领导新教改革以后基督教同市场与科学达成了默契,西方文化的理性教化传统就更加发扬光大。同理性教化相比,感性教化的突出特点在于,以具体的感性形象引导人们推崇事物的连续性和稳定性。

  在中国深入基层社会的感性教化中,最典型的是设立牌坊。上至京都省城,下至乡镇村屯,随处可见的各种牌坊,种类繁多、样式各异,但无论变换出何种形式,都不过是朝廷和地方为表彰功勋、科第、德政以及忠孝节义等道德典范所建立的标志。牌坊是以艺术建筑的形式表彰封建权力认可的各种典型人物,以可以在人们头脑中留下形象记忆的手段向百姓宣传了封建礼教所承认的思维方式、行为方式和生活方式。虽然牌坊上没有系统的理性说教,但其所展示的道德伦理、礼俗制度,要比长篇大论的文章丰富得多。更为重要的是,广大基层社会成员的日常思维活动,主要是感性层面的感性意识活动,那些抽象的说教难以引起人们的注意和理解,而牌坊所表示的那些具体人物和个别事例,却不仅能够在人们心目中留下深深的印记,而且也能引起人们明确的效仿。

  能够发挥同牌坊相似作用的还有祠堂、庙宇、寺院等,虽然它们标示的内容和意义有所不同,但都是用感性形象在教化百姓。经由名目繁多的感性教化而形成的中国传统社会,是政治、经济和文化的基础。这个基础社会首先遇到的改造是农村合作化特别是人民公社运动。在较短的时间内建立起来的农村人民公社体制,把几千年根据封建礼俗生活的几亿农民理性化地组织成社会主义集体,在狂热的“大跃进”年代甚至把农民的家庭生活也强行并入大食堂之中。即使在“大跃进”狂热之后稍微平静一些的20世纪60年代初,给农民分配了一些自留地,为农民留有一点维持家庭生活的资源,但很快就遭遇了“文化大革命”的汹涌浪潮,一些农村把自留地被作为资本主义尾巴割掉了。与此同时,城市里的单位制,也努力地建设着集体生活,发挥了农村人民公社一样的作用,作为个体生活的日常生活领域,被“左”倾政治强力地挤压到十分狭小的空间。

  在人民公社和“文化大革命”年代,无论农村还是城市,一场接一场的政治运动大有把中国社会彻底改造成一个新世界的势头。然而,不仅在人民公社和“文化大革命”结束后农村的生产组织形式和城市的劳动管理方式又恢复到从前,而且即便在人民公社和“文化大革命”的高潮中,也能看到延续着中国传统的社会空间的旺盛生命力。一个最有力的证明是农民自留地中的各种应季蔬菜和茂盛庄稼,无论是精细的种植技术,还是勤奋的耕耘培育,都是在集体农田中无法看到的。还有,无论让社员们学习了言辞多么激烈的政治文件,也无论让他们经受了多少次批判旧传统、旧观念的政治运动,在涉及争夺权力、捍卫势力和分配利益的生产队长选举中,社员们全家老少齐上阵,异常认真地去投上自己的一张选票。而决定自己给谁投票的最根本原则是亲缘关系、家族势力和利益获得,虽然不能说政治立场、革命意志和集体利益等不起任何作用,但同梁漱溟和费孝通所论述的那些伦理社会或熟悉社会的原则相比,实在是太微弱了。至于在城市企事业单位中看到的场景,虽然表现得比农村生产队中的情况多了些表面文章,但透过那些虚假的形式,也能发现传统社会的强大惯性。

  三、市场经济与生活世界的冲突

  改革开放之前,中国传统社会遭遇的是“左”倾政治的冲击,而改革开放之后,中国传统社会又面临了市场经济的冲击。两种冲击的实质都是体制世界对生活世界的冲击。应当说,中国生活世界遭遇“左”倾政治的冲击是极其严重的,但它以顽强的生命力延存了下来,因此,经历了“左”倾政治劫难之后的生活世界,具备迎接其他冲击的坚强能力。然而,市场经济对生活世界的冲击亦不可轻视。市场经济与“左”倾政治的冲击不同,“左”倾政治对生活世界的冲击是直截了当的吞噬性冲击,而市场经济对生活世界的冲击却是更加复杂的排斥与相容并存的冲击。

  “左”倾政治对生活世界的吞噬性冲击,是以脱离实际的政治理想和扭转传统社会本性的组织形式,挤压或肢解百姓的日常生活,进而实现社会生活的理性化设计与组织化改造。然而,事与愿违,依靠逻辑推论和激情冲动维持的“左”倾政治,非但没有吞噬掉生活世界,相反,生活世界却以旺盛的活力在“左”倾政治结束之后扩展了自己的存在空间。市场经济对生活世界的冲击,具有排斥和相容两种关系。从市场经济与生活世界的排斥性上看,市场经济提倡为实现效益目标而充分竞争,以理性计算去追求效益最大化,以正式制度规定交易行为和交易秩序,而这些市场经济的基本原则,同中国传统社会或日常生活中的重亲情联系、轻功利追求,重礼俗习惯、轻普遍原则等思维方式和行为方式明显相悖,因此二者具有不可回避的排斥性;但市场经济承认私人利益的正当性,抵制理想主义者的虚幻性,又同家庭为根、伦理为本、差序格局的生活世界具有在根本上的一致性。家庭关系是私人领域,以家庭为根的伦理本位,实质上是个人主义在中国的一种表现形式,至于以己为中心、崇尚权势的差序格局,更表明延续传统的生活世界在个人主义原则上同市场经济的一致性。

  正是因为市场经济体制同仍旧维持传统的生活世界的这种矛盾关系,在市场经济迅速扩展的进程中发生了日益严重的矛盾冲突。从宏观上看,通过大量市场机构设立、市场化制度改革和颁布市场法规,市场经济体制在形式上逐步确立起来,诸如为落实现代企业制度的国有企业民营化改革,为优化资源配置、激发市场活力而设立的深沪证券交易市场等。这些被快速推进的市场化改革和制度安排,在形式上都具有逻辑合理性和计算的科学性,但是,在这些形式中运作的人们,怀着在生活世界中形成的思维方式和行为方式,不仅很少严格按照市场规则去开展自己的市场实践,反而经常打着市场经济的旗号、利用市场交易的形式,进行反市场的活动。一些执掌国有企业改革权力的人,在国有企业民营化过程中无所顾忌地侵吞国有资产,变成了改革开放后的第三代暴发户;还有一些人选择更具市场性的形式,利用深沪股市圈钱效应而肆无忌惮地聚敛资金、搜刮民财。如此内容和形式相悖的行为,举不胜举。

  在胡塞尔等人那里,生活世界既是人们在日常生活中交往沟通的周围世界,又是人们根据日常生活的直接利益而看到的一种世界,所以它又是一种以日常生活的整体性而展开的精神世界,是未分化的、非专业化或非主题化的真实体现着人类本性的原初精神世界。胡塞尔关于生活世界同精神世界关系的理解,也适用于理解从传统社会延续而来的中国生活世界。中国的日常生活世界也是一种周围世界和精神世界的统一,人们不仅日复一日地生活在这个熟悉世界之中,而且也根据这个熟悉世界的本质特点在感知、体验和思考生活世界乃至体制世界。

  精神世界可以划分为不同领域和不同层次,政治思想、理论学说、科学知识、市场理念等,都是不同形式的精神世界,但这些被视为理论化、系统化的意识形态的精神现象,已经分化为不同的专业形式而漂浮在日常生活的上空。而那些没有明确的概念系统和理论逻辑的生活世界中的精神现象,是以感觉、知觉和表象而存在着的社会心理,是感性层面的思想意识,相当于布迪厄和吉登斯论述的直接支配人们实践行为的实践感[7]和实践意识[8],也相当于帕累托所论述的介于理性逻辑和本能冲动之间的感性意识——剩余物[9]。生活世界的这些感性意识,虽然不能被看做思想观念的上层建筑,但在社会生活中的意义并不低于那些具备清晰理论形式的思想观念的上层建筑。生活世界中的精神现象,与生活世界中的生活实践直接同一,它作为风俗、习惯、习俗直接规定着人们的实践行为。生活世界中的感性意识,对实践行为的规定或支配具有不可替代性,其根据在于其中包含着未分化的、体现着民族特质和人类本性的原初价值。

  当人们以不同的职业身份在体制世界中活动时,各种体制明确规定的价值原则势必影响或限制着人们的思维与行为。但无论经济体制、政治体制还是文化体制,也无论这些体制中更具体的部门,它们都是逐渐从日常生活世界中分化出来的专门领域,其指向各种具体目标或各种具体利益的价值原则,都是日常生活中的原初价值的派生或具体化。正是在这个意义上,舒茨认为日常生活世界是最高现实的世界[10],而最高现实中的价值就是最基本的能够规定其他领域中的价值的原初价值,是一切专业化领域或分化空间中具体价值的母体。无论人们在各种专业领域或体制化领域实现了何种价值追求,如果这些价值目标与生活世界的原初价值相悖,那么意义迷失、家园失落等问题也会随之而生。

  在经济体制变迁与生活世界变化不同步的当代中国社会,生活世界的原初价值从人们的心理底层深刻地规定着人们在体制领域的各种具体价值原则,稳定地支配着人们在体制世界的思维与行为。在伦理社会、熟悉社会或差序格局的中国生活世界中的原初价值,就是以己为中心、以家庭为根本、以伦理关系为基础的评价是非善恶、确定行动目标的具有根本意义的价值原则。原初价值在日常生活世界没有受到组织原则、专业知识和体制制度的规定,可以不加遮掩地直接支配和规定人们的思维与行为。而在组织机构和专业活动中,原初价值遇到了体制内各种正式制度的限制,植根于生活世界的原初价值或者臣服于正式制度而潜伏下来,或者凭借传统的惯性而取代正式制度的制约,通常情况下,原初价值往往披上体制领域的制度外衣,作为潜规则去支配人们的思维与行为。

  生活世界的原初价值同体制世界的专门价值之间的关系,更明确地显示了经济体制变迁同生活世界变化相分离这个问题的严重性。在社会变迁的历史中,即便是发生了整体性的社会转型,价值观念的分裂冲突也是不可避免的,这不仅因为不同层面社会成员在社会转型中的遭遇是不同的,因而其根据自身利益得失多寡而形成的价值原则也是相互区别的;并且,不同心理结构和不同生活背景的人们对于同样的变化也会形成不同的价值评价。更何况当代中国社会转型是一个主要发生在经济体制领域的转变,是不完整的、结构分离式的社会变迁,所以价值原则的分裂冲突就更加严峻。以经济体制改革为主要内容的体制世界的转变,在形式上倡导了效率化、理性化和普遍化的价值取向,而没有发生本质变化的生活世界却固守着权势中心、亲情纽带和特殊主义的传统。在这种矛盾中,依靠亲缘关系、地缘关系或熟悉关系的结伙营私、亲族腐化,处处皆是。

  经济体制与生活世界之间的分离性变迁,引发了大量社会矛盾和社会问题,其责任既不能单纯归结为借鉴西方而设计的市场经济体制,也不能完全怪罪于延续传统而稳定存在的生活世界。问题的关键在于,在急功近利的经济体制变迁中,轻视了延续传统的生活世界,而生活世界又发挥着不可阻拦的作用,甚至抵制和扭曲了经济体制运行与变迁的要求。市场经济体制的建立是自觉的,而生活世界的维持是自在的。自觉建立市场经济体制,本应充分注意它立足的生活基础在本性上与其一致还是相悖,进而因地制宜地采取相应的制度安排,避免因水土不服而产生混乱。

  笔者并非简单指责生活世界不适应市场经济发展的要求,而是强调发展市场经济不应不顾其存在的社会基础,即应当在延续传统的社会基础或生活世界之上,努力探寻市场经济发展与社会基础变迁的协调性。这里似乎表达了与韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中论述的相近的观点,即市场经济的发展应当有与之相适应的精神基础。西方市场经济的发展,获得了文艺复兴运动和新教伦理改革而创立的精神基础,并且通过艺术和宗教形式实现的精神基础的培育是在生活世界中进行的,因而文化精神的转变和生活世界的变革实现了统一,因此,立足之上的西方市场经济能够稳定地持续发展;中国市场经济发展缺少对生活世界的顾及,不仅生活世界中的思维方式、行为方式和生活方式没有发生实质变化,而且在生活世界中的文化精神也未能发生明显转变,以致在一个延续着两千多年传统的生活世界之上进行市场经济体制的形式构造,这就难免发生许多始料不及的问题。

  生活世界既是体制世界的社会基础,也是体制世界的精神基础,当生活世界并没有像经济体制一样发生相应变迁、市场经济体制被单独地建立起来之时,那就意味着这个经济体制既缺乏社会基础也缺乏精神基础。出路在哪里?或者根据生活世界调整市场经济体制的制度安排,或者根据市场要求改变生活世界的存在状态。或许前者操作起来比后者更容易一些,因为前者是在自觉的建立过程中形成的,而后者则是延续了两千年的自在状态。不过,无论怎样调整,事情都绝非一蹴而就,但也不能因为事情艰难而维持现在这种体制世界和生活世界的分离,因为其结果不仅实现不了社会转型,而且社会矛盾也将难以化解。

  注释:

  [1]较早提出中国社会结构超长稳定观点的是金观涛,1980年初,金观涛与刘青峰在《贵阳师范学院学报》发表了论文《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》,后来引起很多学者就中国社会结构超长稳定开展了讨论。

  参考文献:

  [1]迪尔凯姆.社会学方法的准则[M].狄玉明,译.北京:商务印书馆,1995:18-19.

  [2]哈贝马斯.公共领域的结构转型[M].曹卫东,等,译.上海:学林出版社,1999.

  [3]梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海人民出版社,2007.

  [4]费孝通.乡土中国 生育制度[M].北京:北京大学出版社,1998.

  [5]梁漱溟.东西方文化及其哲学[C]//梁漱溟学术精华录.北京:北京师范学院出版社,1988:34.

  [6]费孝通.试探扩展社会学的传统界限[C]//中国社会学年鉴1999-2002.北京:社会科学文献出版社,2004:17.

  [7]布迪厄.实践感[M].蒋梓骅,译.南京:译林出版社,2003:21.

  [8]吉登斯.社会的构成[M].李康,李猛,译.北京:生活·读书·新知三联书店,1998:67.

  [9]PARETO.Treatise on General Sociology[M].New York:Dover,1963:850.

  (作者单位:中国人民大学社会学理论与方法研究中心)

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