“五四”运动与现代中国人文建设

    

    “五四”运动已经80年了。作为文化启蒙运动及其思潮总爆发点的学生爱国运动,“五四”本身蕴含着一部世纪文化启示录。从陈独秀倡导文学革命,是要革新“精神界之文学”,从李大钊力主“人文改造”和胡适要为祖国生存“造新因”(注:参看陈独秀《文学革命论》,1917年2月《新青年》第2卷第6号;李大钊《“晨钟”之使命》, 1916年8月15日《晨钟报》创刊号;《胡适留学日记》(3),上海商务印书馆1947年11月版。)来看,这场运动所启动的时代主题,它的思维指向,均牵涉着中国的命运与中国人文精神的形态。因此,重论“五四”话题,乃是对中国命运和中国人文形态的再思考,是一种具有巨大的战略意义的世纪对话。

    说“五四”是划时代的,这已是众口同声的说法。那么它这划时代的一笔,是从哪里划起?这就有必要对之作一番还原研究,返回作为其中心刊物的《新青年》的意念出发点,返回它的原始基因的最初形态。该刊1915年创刊时题为《青年杂志》,16开封面上方并坐着一排青年学生,标示以法语“青年”(LAJEUNESSE),下为中文刊题及美国19世纪“一往无前”、“独立自尊”的实业家卡内基的圆形头像。有位外国学者如此谈论《新青年》:“人们经常用它的副题‘LA JEUNESSE ’来称呼它。这个副题的选择不是偶然的。它本身是法国文化和法国革命民主思想深远影响的反映,不仅影响了陈独秀本人,而且也影响了许多他的同代人。”(注:Witold Plodzinski:A History of China,Volume I,1979,P.437.)其实,封面作为早期“五四”人的精神形式的象征,隐喻着法国民主精神与美国创业姿态,创刊号与之配合的文章有陈独秀《敬告青年》、《法兰西人与近代文明》,以及彭德尊的《艰苦力行之成功者卡内基传》。

    这种精神形式和文化姿态,就是以一批敏锐而激进的知识分子为急先锋,肩负着民族危机的切肤之痛和无比悲愤,主动地接纳西方近代思潮,冲决传统罗网,解放活泼人性,以重造健康的文明。陈独秀在《敬告青年》中,为敏于自觉、勇于奋斗的青年力陈“六义”:(一)自主的而非奴隶的;(二)进步的而非保守的;(三)进取的而非退隐的;(四)世界的而非锁国的;(五)实利的而非虚文的;(六)科学的而非想象的。在这篇代发刊词中,陈独秀以激扬蹈厉的姿态和两极对立的思维法则,宣布了文化人生的理想形式。当理想的人生形式与社会发生关系之时,陈独秀又在《法兰西人与近世文明》中展示了社会文化思潮的选择。他认为“近世三大文明,皆法兰西人之赐”,所谓三大文明“一曰人权说,一曰生物进化论,一曰社会主义”,是“最足以变古之道,而使人心社会划然一新”(注:陈独秀《敬告青年》、《法兰西人与近世文明》,均载1915年9月《青年杂志》第1卷第1号。)。 这三大文化思潮的介绍是混同的,又是前后有序的,反映着“五四”时期输入外国思潮的难免驳杂浮泛的整体观和进化观。值得注意的是它把社会主义列为最后一项,预示着陈独秀在俄国十月革命后接受马克思主义的精神契机。

    从《新青年》以法语LA JEUNESSE 为副题, 到《新潮》以TheRenaissance(文艺复兴)为英文译名,在在都表明, “五四”时期之所谓“新”,就新在以忧患意识和进取意识接纳西方近代思潮,一扫传统文化的暮气和禁锢,推进中国文化与世界文化接轨,或者说推进中国文化纳入世界近代文化的总体结构之中。《新青年》开辟“国外大事”、“世界说苑”诸栏目,《每周评论》开辟“国外大事述评”、“欧游记者特别通讯”诸栏目,昨日谈论“大英帝国之结构”、“美国大总统之选举竞争”,今日评述“欧战之新局面”、“俄国新政府之改组”。在这些启蒙主义者的心目中,世界变大了,中国与世界变得声气相通了,他们可以在夏天刚谈论过“易卜生主义”,    到冬天就谈论起“Bolshevism的胜利”来了。这就是“五四”新文化运动对中国“人文改造”的最杰出的贡献,它把中国人文变成一股奔流不息的活水,变成一个充满改革气息的开放系统。由于中国与世界文化对话的频繁、活跃、博览旁搜,由于汲取了世界文化中大量民主、科学的精华以及竞争、进取创造的意识,中国精神文化的革新与创造也就拓展了新的境界,展示了宏伟开阔的空间,它为中国文学、文化的发展提供了新的丰富多彩的可能形式,提供了开放性的新文化发展的逻辑。

    

    然而开放性的新文化发展逻辑,在“五四”时期是带有浓郁的“五四形态”的。这种“五四形态”,就是渗透于文化思辨过程中的两极对立逻辑和进化论的逻辑。陈独秀思想较为激烈、宽泛、驳杂,因而这些逻辑形式表现得比较明显。比如他在《东西民族根本思想之差异》中并列三端:(一)西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位。(二)西洋民族以个人为本位;东洋民族以家族为本位。(三)西洋民族以法治为本位,以实力为本位;东洋民族以感情为本位,以虚文为本位(注:陈独秀《东西民族根本思想之差异》,载1915年 12月《青年杂志》第1卷第4号。)。而他在《法兰西人与近世文明》中, 认为中国文明“未能脱古代文明之窠臼,名为近世,其实犹古之遗也”;西方文明则是“最足以变古之道”的近代文明(注:陈独秀《敬告青年》、《法兰西人与近世文明》,均载1915年9月《青年杂志》第1卷第1号。)。 这些判断黑白分明,粗而不精,足以激励一往无前、义无反顾的开拓进取的精神,略欠学术上精深的魅力,却为文化运动之为“运动”也者所必需,因为它扫除学究气,而洋溢着破旧立新的文化运动的力度。

    这种思辨逻辑具有广泛性,它几乎成了“五四”新文化运动的性格,成为这场运动发泄激情、抒发理想的思维方式。进而思之,历史进化论和两极对立原则往往相辅相成,存在着彼此相通的内在逻辑联系。胡适的《文学改良刍议》以简单明了的语言,揭示“文学进化之理”:“文学者,随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学。周秦有周秦之文学,汉魏有汉魏之文学,唐宋元明有唐宋元明之文学。此非吾一文之私言,乃文明进化之公理也。”以这种简明的进化观,他提出“八不主义”,对旧文学厉声说“No”,产生了对整个文学界强大的震撼力(注:胡适《文学改良刍议》,载1917年1月《新青年》第2卷第5号。)。那么, 进化又向何处去?胡适心目中,既有欧洲但丁、路德以言文合一的“活文学”代替拉丁语之“死文学”的模式,又有“西洋的文学方法,比我们的文学,实在完备得多,高明得多,不可不取例”(注:胡适《建设的文学革命论》,载1918年4月《新青年》第4卷4号。)的精神倾斜。 因此他在《我们对于西洋近代文明的态度》中比较东西方文明之优劣时,那种两极对立的思维逻辑就暴露出来了:“东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。”(注:胡适《我们对于西洋近代文明的态度》,载1926年7月《现代评论》第4卷第83期。)这就是他不久自述思想时所用的一个通俗化的说法:“百事不如人”,而且主要讲的是人文方面“百事不如人”。就是在这种思想背景下,他在英文文章《中国今日的文化冲突》中,混用了Wholesale Westernization(全盘西化)和Wholehearted Modernization(全心全意现代化)(注:胡适《介绍我自己的思想》,载《新月》第3卷第4期;胡适《中国今日的文化冲突》,载1929年《中国基督教年鉴》。)。在这里,他又从两极对立的思维逻辑,返回到带有他的特殊印记的历史进化观了。

    问题在于中国人文体系的现代化进程,不仅需要充分地借鉴西方现代文化,而且在本质意义上它更有必要在自己的文化传统深处催生出内在的革新需求,并逐步形成自身的现代逻辑。传统不能轻易割弃而必须深加改革,中国人文体系的现代化,乃是对源远流长的中国传统血脉在现代意义上的深度的成功转化。借鉴西方现代思潮的价值和归宿点,主要在于此。改造传统,以接纳和消化外来;输入外来,以更新和丰富传统,这是传统与现代对话中相辅相成的有机过程的两个方面。

    那种不认真地转化自己的人文传统,而简单地移植和拼凑西方人文思潮的作法,是否能在中国土地上生根、并保持传之久远的生命力,是值得怀疑和忧虑的。同时我们并不否认,西方传统文化经过文艺复兴、启蒙运动以来数百年的多层次的转化和重构,已经达到非常精深和现代化的程度,某些精华部分可视为人类文明的共同财富。“五四”新文化运动作为中国人文体系现代化进程的起步,面对的是康有为变法须借用“孔子托古改制”的神话;章太炎“用宗教发起信心,增进国民的道德”,陷入以佛解庄、以庄证孔的学理循环;林纾翻译西方小说,不时地借用史汉笔法作为评价标准。也就是说,当时中国的人文体系尚没有形成自身的现代评价体制和现代化转化体制。在此文化语境中,“五四”时期的先驱者采用两极对立的原则和历史进化观念,搬用西方近代体制,甚至一度过分地强调西化,是可以理解的,无可厚非的,而且也是颇有成效,并具有相当的历史合理性的。只不过我们在充分肯定“五四”新文化运动的伟大的历史价值的时候,应该予以深刻的反思,了解到他们常常在做着当时只能如此的偏锋文章。

    三

    了解了“五四”新文化运动的文化姿态、精神方式和思辨逻辑之后,我们就可以更带历史具体性地了解作为五四新文化运动的两大旗帜的民主与科学了。民主与科学,是在欧洲率先探索和建制的人类近代文明可以共享的成果。但是共同成果的分享过程,又各有各的实践形式。由于“五四”运动是急进的知识分子发动的文化运动,民主与科学的实践形式具有浓郁的人文色彩。对此也有必要进行还原研究,回到倡导者的原始形态。陈独秀1919年初,在《本志罪案之答辩书》中说:

    追本溯源, 本志同人本来无罪, 只因为拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生,才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生,便不得不反对孔教,礼法,贞节,旧伦理,旧政治。要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术,旧宗教。要拥护德先生,又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。……

    ……我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生,一切政府的迫压,社会的攻击笑骂,就是断头流血,都不推辞。(注:陈独秀《本志罪案之答辩书》,载1919年1月《青年杂志》第6卷第1号。)

    连民主、科学的名字德先生和赛先生,都洋味扑人。它们不是社会制度和生产力意义上的民主与科学,而是意识形态(顺便涉及政治)史和精神文化史上的民主与科学,或者说其间的理论倾向,偏于倡导民主精神和科学态度,并以此进行激昂决绝人文改造。文化革命的对象,或者说新文化运动的对立面,赋予民主与科学以历史具体性的内涵。民主的对立面是孔教伦理,并由这个特殊的角度涉及政治,而不是一般地涉及政治。正如陈独秀所说:“伦理思想,影响于政治,各国皆然,吾华尤甚。儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也。”因此他断言:“伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”(注:陈独秀《吾人最后之觉悟》,载 1916年2月《青年杂志》第1卷第6号。)其后北京大学学生的《新潮》杂志举起“伦理革命”的旗帜,抨击纲常名教,其思想资源和思维方式盖源于此。因此,民主的提倡,在五四时期所引起的乃是一种价值标准的现代化转变和观念的革命,而非社会制度的转变和革命。

    这一时期科学的人文化,在于它使人文学术带上科学主义的色彩。“推倒偶像”,“重估一切价值”——成为当时面对人文传统的带有强烈批判性的历史理性主义的口号。怀疑精神,实证主义,系统的整理和历史的眼光,成为当时席卷学界的科学方法。“科学者何?

    ”陈独秀说,科学乃“吾人对于事物之概念,综合客观之现象,诉之主观之理性而不矛盾之谓也”,“凡此无常识之思,惟无理由之信仰,欲根治之,厥维科学”(注:陈独秀《敬告青年》、 《法兰西人与近世文明》, 均载1915年9月《青年杂志》第1卷第1号。)。 如果说陈独秀还停留在对科学概念的解释和对时俗的抨击,那么胡适、傅斯年则把科学主义引向人文学术。傅斯年排比《新潮》办刊的“三大原素”为:“(一)批评的精神,(二)科学的主义,(三)革新的文词”(注:傅斯年《新潮之回顾与前瞻》,载1919年10月《新潮》第2卷第6号。)。在发表新潮社成员毛子水的《国故和科学的精神》一文时,傅氏特做“附识”,提倡“整理国故”,认为“把我中国已往的学术,政治,社会等等做材料研究出些有系统的事物来,不特有益于中国学问界,或者有补于‘世界的’科学”,又主张:“研究国故必须用科学的主义和方法,决不是‘抱残守缺’的人所能办到的。”(注:毛子水《国故和科学的精神》一文之《斯年附识》,载1919年5月《新潮》第1卷第5号。)

    毛子水、傅斯年探讨“以科学的精神整理国故”于前,胡适在《“新思潮”的意义》中倡导“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”于后。但是由于胡适以新文学运动倡导者的身份,在《新青年》上登上打头的文章,标示着新文化运动视点的转移,遂使整理国故成为一时的热点。胡适后来把自己的治学方法概括为“大胆的假设,小心的求证”的所谓“十字真言”,以怀疑主义和实证主义作为纵横两轴,构设他的科学方法,他先后写成的《中国哲学史大纲》、《〈红楼梦〉考证》和《白话文学史》,在当时均暴得大名。但是平心而论,《中国哲学史大纲》用西方观念强解中国学术,未免有点隔;《白话文学史》用文学运动中“活文学/死文学”的两极对立思维模式梳理文学史轨迹,未免有点偏;惟《〈红楼梦〉考证》精研版本,广搜杂著,以实证的真功夫驳倒旧红学的瞎猜谜。其后又有俞平伯的《〈红楼梦〉辨》为之推波助澜,遂使“新红学”领尽一时风骚。胡适自许:“我希望我这一点小贡献,能引起大家研究《红楼梦》的兴趣,能把将来的《红楼梦》研究引上正当的轨道上去:打破从前种种穿凿附会的‘红学’,创造科学方法的《红楼梦》研究!”(注:胡适《〈红楼梦〉考证》,收入《胡适文存》第1集卷3,上海亚东图书馆1921年初版。)此言当属不虚。由此可知,“五四”新文化运动把科学方法引入人文学术,确实开辟了一个崭新的局面,其间虽然还存在着以西方思潮观念强解中国文学、文化现象的隔膜和偏离,但它给人文学术催发新的生机的历史贡献是不会被人们忘记的。

    

    在阐述民主与科学的原理之时,“五四”新文化运动的文化哲学是混杂的,呈现一种众声喧哗的状态。先驱者们四方搜寻,不拘一端,随手拈来西方文化思潮的某些片断而不是它们的完整体系,混杂组合成自己对传统文化四方出击的急进性。他们对外来思潮学说的汲取,与其说处于理智的状态,不如说处于激情的状态。陈独秀在《青年杂志》代发刊词性质的文章《敬告青年》中,搬用了西方近代哲学怪杰尼采和柏格森。他转述“德国大哲尼采(Nietzsche )别道德为二类:有独立心而勇敢者曰贵族道德(Morality of noble), 谦逊而服从者曰奴隶道德(Morality of slave)”。 实际上他并不想系统搬用权力意志论和超人学说,而是想借用这位反潮流的文艺性哲学家所提倡的强者锐气,抨击国民心理中的奴隶性。

    同文中,陈独秀又介绍:“自宇宙之根本大法言之,森罗万象,无日不在演进之途,万无保守现状之理;特以俗见拘牵,谓有二境,此法兰西当代大哲柏格森(H•Borgson)之创造进化论(L'Evolution Creatrice)所以风靡一世也。以人事之进化言之:笃古不变之族,日就衰亡;日新求进之民,方兴未已:存亡之数,可以逆睹。”(注:陈独秀《敬告青年》、《法兰西人与近世文明》,均载1915年9月《青年杂志》第1卷第1号。)这里也不是搬用生命哲学,以生命冲动为宇宙的本质,而是摘取创造进化论的危言,警醒民族以奋进。要证明这种借鉴不是连根移植,而是取其一枝一节而混杂重组,只须读一读陈独秀同时写成发表的《法兰西人与近世文明》,就可以清楚了。他介绍法国为人类近代文明贡献生物进化论之时,上溯英国达尔文,下述法国拉马克的《动物哲学》,而对把进化论生命化和神秘化的柏格森不置一词。他的另一篇名文《文学革命论》,主张“推倒雕琢的阿谀的贵族文学,建设平易的抒情的国民文学”。这也可以看作对尼采主张的“贵族道德”或权力意志论的贵族崇拜的背离。

    由此可知,“五四”新文化运动的先驱者注重的不是学理的系统性,而是学理的行动性。他们博取外来思想资源的种种片断,以支持不妥协地反传统的行动,追求中国社会文化的创造性进化。陈独秀说过一段话:“敏于自觉勇于奋斗之青年,发挥人间固有之智能,抉择人间种种之思想,——孰为新鲜活泼而适于今世之争存,孰为陈腐朽败而不容留置于脑里,——利刃断铁,快刀理麻,决不作牵就依违之想。”(注:陈独秀《敬告青年》、《法兰西人与近世文明》,均载1915年9 月《青年杂志》第1卷第1号。)在其中的二“孰”句式之间,他采取两极对立的原则,绝无迁就依违之妥协的余地。如果借用他的语言,这种文化行动哲学便是“利刃哲学”。其外在的风貌,便是新旧对抗,非彼即此,大刀阔斧,痛快淋漓。

    鲁迅曾经谈论《新青年》两位主角给他留下的印象:

    《新青年》每出一期,就开一次编辑会,商定下一期的稿件。其时最惹我注意的是陈独秀和胡适之。假如将韬略比作一间仓库罢,独秀先生的是外面竖一面大旗,大书道:‘内皆武器,来者小心!’但那门却开着的,里面有几枝枪,几把刀,一目了然,用不着提防。适之先生的是紧紧的关着门,门上粘一条小纸条道:‘内无武器,请勿疑虑。’这自然可以是真的,但有些人——至少是我这样的人——有时总不免要侧着头想一想。(注:鲁迅《忆刘半农君》,《鲁迅全集》第6卷, 人民文学出版社1981年版,71—72页。)

    陈、胡的风格不同,但他们的武库里都有刀枪,都采取文化行动上的“利刃哲学”,则不能说没有一致的地方。比如1917年1 月《新青年》第2卷第5号发表胡适的《文学改良刍议》,提倡白话文学,虽然对旧文学说“不”,但采取的还是“质疑问难”的商议态度。下一期即有陈独秀的《文学革命论》发表,高声疾呼“推倒”旧文学,“建设”新文学,并把题目也由“改良”改为“革命”、由“刍议”改为“论”,洋溢着一种“利刃断铁,快刀理麻”的作风。这是由于在陈独秀看来:“鄙意容纳异议,自由讨论,固为学术发达之原则。独至改良中国文学当以白话为正宗之说,其是非甚明,必不容反对者有讨论之余地,必以吾辈所主张者为绝对之是,而不容他人之匡正也。”(注:陈独秀《复胡适》,载1917年5月《新青年》第3卷第3号“通信”栏。)

    这种利刃哲学取得了明显效果,使白话文学迅即崛起,文学在全部文化领域率先开始了现代化的历史进程。胡适于数年后反省这段历史说:“胡适自己常说他的历史癖太深,故不配作革命的事业。文学革命的进行,最重要的急先锋是他的朋友陈独秀。陈独秀接着《文学改良刍议》之后,发表了一篇《文学革命论》(六年二月),正式举起‘文学革命’的旗子。……陈独秀的特别性质是他的一往直前的定力。那时胡适还在美洲,……他这种态度太和平了。若照他这个态度做去,文学革命至少还须经过十年的讨论与尝试。但陈独秀的勇气恰好补救这个太持重的缺点。”(注:胡适《五十年来中国之文学》,《胡适文存》第2集卷2,上海亚东图书馆1924年版。)然而,切不可认为胡适就没有接过陈独秀那把“利刃”,他在发表《文学改良刍议》的次年,即写出《建设的文学革命论》,在陈独秀“利刃”上面加了“建设”二字。而且他断言:“这二千年的文人所做的文学都是死的,都是用已经死了的语言文字做的。死文字决不能产出活文学。所以中国这二千年只有些死文学,只有些没有价值的死文学。……中国若想有活文学,必须用白话,必须用国语,必须做国语的文学。”(注:胡适《建设的文学革命论》,载1918年4月《新青年》第4卷第4号。 )这种“死文学/活文学”的两极对立的绝对化判断,把陈独秀的痛快淋漓变得模式化了,其贬损旧文学的力度也走到了极端。因此,他在武库上标示“建设”二字,似乎“内无武器”,但人们不能不像鲁迅所说的“要侧着头想一想”。

    

    应该看到,“利刃断铁,快刀理麻”的文化行动哲学,具有明显的两重性。它既体现了“五四”新文化运动勇猛奋进的作风,以巨人的力度推动中国文化与世界现代文化接轨的革新事业,又由于把传统文化当作绝对的异己存在而排斥,在促成中国文化向世界高度开放的同时,难以建立传统文化与现代文化之间深刻的、内在的良性循环、转化、融合和重构。现代化是现实基础上的现代化,只要它不是空中楼阁或虚无漂渺的乌托邦,它就不容逃避地存在于与传统的与时俱进的反复对话之中。截然排斥传统,任其长期冷落地缺席,势必造成现代化的浮泛与偏斜。鲁迅在“五四”新文化运动以前10年,就说过一句意味深长的话:“外之既不后于世界之思潮,内之仍弗失固有之血脉,取今复古,别立新宗,人生意义,致之深邃,则国人之自觉至,个性张,沙聚之邦,由是转为人国。”(注:鲁迅《文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷, 人民文学出版社1981年版,56页。)这里主张在中外古今的多维度思维中,开拓出文化新宗来。不过,在“五四”狂飚突进时期,先驱者们顾不得如此丰富的文化维度,他们为了打破文化僵局而施展起利刃哲学了。

    反孔问题,乃是“五四”新文化运动中反响巨大、聚讼至今的一件大事。包括陈独秀、吴虞、易白沙在内的一批反孔干将,虽然对历史上孔子的地位有所留情,但对宗法社会中产生的孔门伦理不适于现代生活,都采取一种利刃断铁、快刀理麻的决断态度。吴虞由此被胡适称为“只手打孔家店的老英雄”。陈独秀的文字,很能体现这种利刃风格:“对于与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教,不可不有彻底之觉悟,猛勇之决心,否则不塞不流,不止不行。”“吾人倘以新输入之欧化为是,则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是,则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间,绝无调和两存之余地,吾人只得任取其一。”(注:陈独秀《宪法与孔教》,载1916年11月《新青年》第2卷第3号;陈独秀《通信》,载1917年3月《新青年》第3卷第1号。 )这一连串的双重否定句的决绝口气,在今天看来是大有可以商量,可以调整的余地的。然而在当年,却鲜明地显示了从旧文化重围中突围而出的新文化斗士的一往无前的雄姿。昨日的历史似乎在与我们今日的认识在捉迷藏,但迷藏的游戏外衣掩盖下的却是文化战略发生历史性转移的必然。

    既然是文化行动哲学,就要考虑它行动的文化语境。脱离特殊的文化语境去苛责前人,则失之于浅;脱离特殊的文化语境去泥守前人,则失之于钝。二者之弊,都是把历史当作一成不变的教条。然则新文化运动反孔的文化语境若何?辛亥革命推翻帝制,建立共和,按理应该建设一套与之相适应的思想文化体制和社会价值标准。然而袁世凯窃国之后,即发布“尊崇孔圣”的命令,谓“孔子之道,如日月经天,江河行地,树万世之师表,亘百代而常新。”(注:《政府公报》,1913年11月27日。)其后,他又是授意“政治会议”通过祀天祀孔议案,又是通令全国学校恢复“尊孔读经”,以尊孔的古乐作为他龙袍加身的皇帝梦的伴奏曲。诚如孙中山所痛斥的:袁世凯“祭天祀孔,议及冕旒,司马之心,路人皆见”(注:《孙中山选集》上卷,人民出版社1961年版,98页。)。康有为是张勋拥清废帝复辟中的“文圣人”,1912年指使门徒陈焕章发起孔教会,其后自任会长。又在上海《不忍》杂志上发表《以孔教为国教配天议》,1916年又有《致总统总理书》,要求“以孔子为大教编入宪法,复祀孔子之拜跪明令”。正是民国初年尊孔、甚至欲定孔教为国教的潮流,与袁世凯称帝、张勋复辟的潮流组成一种因果连环,遂使当时的文化语境出现了非此即彼的针锋相对:“提倡孔教必掊共和”,“信仰共和必排孔教”(注:陈独秀《复辟与尊孔》,载1917年8 月《新青年》第3卷第6号。)。“五四”新文化运动的反孔,实际上对民国初年官方意识形态向中世纪政教合一的方向倒退,起了遏制作用。进而言之,如果没有“五四”时期对孔教的批判,任从复辟势力定之为国教,举世皆遵从“以孔子是非为是非”的信仰模式,我们今日又何从用现代理性对孔子学说进行深度阐释、扬弃和转化?

    然而,“利刃断铁,快刀理麻”的文化行动哲学及其所崇尚的“新旧之间绝无调和两存之余地”的原则,毕竟是那时代的文化战略的价值,大于长远的文化建设的原理价值。西人有言:“合理的东西仅仅来自于创造精神和传统精神的对话过程。”(注:保罗•利科尔《解释学与人文科学》,河北人民出版社1987年版,67页。)既然你已绝情地放逐了传统,那就失去了现代与传统对话的从容风度、博大胸襟和深度创化。即便是那些曾经对新文学运动起过重要的推动作用的名文,也难免在这方面留下某些缺陷,甚尔谬误。比如周作人的那篇《人的文学》,是被胡适誉为“当时关于改革文学内容的一篇最重要的宣言”的(注:胡适《中国新文学大系建设理论集•导言》,上海良友图书印刷公司1935年版,29页。)。但它在提倡以人道精神去重新发现“人”,去“辟人荒”的同时,竟然把《西游记》等作品归入“迷信的鬼神书类”,《聊斋志异》等作品归入“妖怪书类”,《水浒》等作品归入强盗书类。并且断言:“中国文学中,人的文学,本来极少。从儒教道教出来的文章,几乎都不合格。”(注:周作人《人的文学》,载1918年12月《新青年》第5卷第6号。)既然认为不合格,也就无法潜入这些古典名著的深层,对其间富有东方神韵的奇异智慧和叙事方式进行创造性的体验、阐释和转化。周作人本是“五四”时期学养醇厚,嗜读杂著的一人,一旦置身于新旧之间绝无调和两存之余地的思潮中,就在敏锐地推进文学观念革新的同时,夹杂着对传统文学的理解流于表层形态的浅陋了。这也说明,“利刃折学”是行动上痛快淋漓,而在学理上潜伏着两重性的哲学。

    六

    以上考察了“五四”新文化运动的伟大的历史功绩,考察它的文化姿态、精神方式和文化行动哲学,所有这些考察都不是局限于以“五四”自身的价值标准来衡量“五四”的。尺子不能衡量尺子自身的长度,古诗有“不识庐山真面目,只缘身在此山中”之句,隐喻的也是这么一个道理。衡量“五四”新文化运动的真实价值的尺度,应该存在于中国文化现代化的总进程,存在于中国现代人文精神文化体系的创造性的总体建设之中。这一点,实际上也是“五四”新文化运动给整个世纪留下的遗愿。1921年当新文化运动已近尾声,并向独立的新文学运动和社会改造运动转移的时候,陈独秀写下了《文化运动与社会运动》一文:

    创造文化,本是一民族重大的责任,艰难的事业,必须有不断的努力,决不是短时间可以得到效果的事。这几年不过极少数的人在那里摇旗呐喊,想造成文化运动底空气罢了,实际的文化运动还不及九牛之一毛,那责备文化运动底人和以文化运动自居底人,都未免把文化太看轻了。

    最不幸的是一班有速成癖性的人们,拿文化运动当做改良改治及社会底直接工具,竟然说出“文化运动已经有两三年了,国家社会还是仍旧无希望,文化运动又要失败了”的话,这班人不但不懂得文化运动和社会运动是两件事,并且不曾懂得文化是什么。(注:陈独秀《文化运动与社会运动》,载1927年3月《现代评论》第5卷第119期。)

    这里讲了两层意思:文化运动就是文化运动,不能要求文化运动包揽社会政治运动的事情;“五四”新文化运动就是“五四”新文化运动,不能要求在“五四”时期短短几年中完成整个现代中国的文化创造事业。这种区分和限定,是明智的,也是富有启发性的。它启发后人应该拓展审视“五四”新文化运动的视野,丰富审视的维度和参照系。就20世纪而言,可供对比审视的文化参照系起码有三个:(一)内“五四”;(二)旁“五四”;(三)后“五四”。只有在共时性和历时性的丰富维度中错综参照,才可能给“五四”新文化运动一个准确的定位,才可能弄明在继承和超越“五四”中后人应该做些什么。

    首先参照“内五四”。“五四”新文化运动的先驱者在锐意革新,热情汲取西方新潮的同时,对传统文化或文学作了程度不同的“妖魔化”处理。从陈独秀《方学革命论》称明清两代的一些作家为“十八妖魔”,钱玄同化名王敬轩称清代到民国初年的一些文人为“桐城谬种,选学妖孽”,到周作人的《人的文学》称明清一些小说名著为“迷信的鬼神书”、“妖怪书”,这类妖魔化处理都是为了把旧文学逐出历史舞台,以论证新文学的历史合理性、并占据文学正宗的地位。胡适1927年有《整理国故与打鬼》一文,本是要“用精密的方法,考出古文化的真相”,“化黑暗为光明,化神奇为臭腐,化玄妙为平常,化神圣为凡庸”,从而“重新估定一切价值”的。但一经发挥,便呈露了把传统文化妖魔化的倾向:“我披肝沥胆地奉告人们:只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼,能吃人,能迷人,害人的厉害胜过巴斯德发见的种种病菌。只为了我自己自信,虽然不能杀菌,却颇能‘捉妖’‘打鬼’。”(注:胡适《整理国故与打鬼》,载1927年3月《现代评论》第 5 卷第119期。)不是说传统文化中没有糟粕, 不须对之进行严峻的揭露和批判,但我们不能把传统文化简单化为“驱妖打鬼”,进行过度的妖魔化。试问人又怎么能与鬼妖进行心灵的沟通和智慧的对话?因此胡适的《中国章回小说考证》,是用历史演进方法考证古典小说的版本、作者和故事演进的贡献,远大于对文本的内在神理的审美分析的。

    同样对古代小说史研究作出巨大贡献的鲁迅,也是传统文化心理的严峻的解剖者和批判者,但他在人文学术研究中所提出的“扫荡烟埃,斥伪返本”(注:鲁迅《唐宋传奇集•序例》,《鲁迅全集》第10卷,人民文学出版社1981年版,140页。)的原则, 就比“捉妖打鬼”的原则更具有科学的理性。这种对文学进行返回本原的研究的理性,使他的《中国小说史略》成为“十年磨一剑”的学术精品,既蕴含着搜集辑校《古小说钩沉》、《唐宋传奇集》和《小说旧闻钞》的深厚功夫,又闪烁着他与古文化史料和古小说名著进行深度对话的史识与悟力的光彩。他称誉《西游记》“虽述变幻恍忽之事,亦每杂解颐之言,使神魔皆有人情,精魅亦通世故”;称誉《聊斋志异》“用传奇法,而以志怪,变幻之状,如在目前”,“使花妖狐魅,多具人情”(注:鲁迅《中国小说史略》,《鲁迅全集》第9卷,165页,209页, 人民文学出版社1981年版。)。这种论述,使古老的叙事智慧在一种现代阐释中发生了创造性的转化,其在现代中国人文学术建设中的价值,就非乃弟周作人将同类著作简单地妖魔化所能比拟。由此不难领会到,“五四”新文学先驱者内部,在方向大体一致的情形下,存在着智慧层面、攻守策略和文化个性的多元性。这既显示了当时自由创造精神的异常活跃,也意味着在大江东去,浊浪翻腾之际,携带着不少可资现代文化建设的金沙骊珠。

    

    相对于“内五四”的参照而言,“旁五四”和“后五四”属于外部参照。所谓“旁五四”,乃是指那些未纳入新文化运动主潮,却以真诚的态度和雄厚的实力,为近代人文学术建设贡献了开拓性实绩的学术派别。他们富有成效的治学原则,往往与主潮派形成对峙互补的辩证关系。

    新文化运动推倒偶像,重估一切价值的大刀阔斧的作风,带来了学术史上思想解放、勇于创新的朝气。比如胡适的《中国哲学史大纲》完全打破了经学史的体系,那种“截断众流”,“从周宣王以后讲起”,把孔子与诸子平列的叙述形式,在当时思想文化界产生了强烈的震撼作用。受这种思想风气的刺激,他的门生顾颉刚等人创立了古史辨学派,以疑古精神提出古史为“层累造成”的学说,从上古史料中辨析出神话传说和逐代伪托,为还历史以真实面目提供了方法论的机会。与之对峙争雄的,有王国维、陈寅恪为代表的释古学派。王国维认为:“疑古之过,乃并尧舜禹之人物亦疑之。其于怀疑之态度、反批评之精神,不无可取。然惜于古史材料,未尝为充分之处理也。吾辈生于今日,幸于纸上之材料外,更得地下之新材料。由此种材料,我辈固得据以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分全为实录。即百家不雅驯之言,亦不无表示一面之事实。此二重证据法,惟在今日始得为之。”(注:王国维《古史新证》,清华大学出版社1994年版,2页。 )由王国维治甲骨文的卓识精审而观之,释古派的“二重证据法”实在可弥补疑古派“层累造成说”的欠缺,在中国人文学术清泄痞积之时,充实以深厚的元气。

    这一点也可以从冯友兰以释古精神,积学深功以完成《中国哲学史》两卷,从而奠定中国哲学史学科模式中获得证明。陈寅恪审查该书时,概括出“对于古人之学说,应具了解之同情”的原则,这隐隐然是针对新文化运动把传统文化妖魔化的倾向的。金岳霖的“审查报告”则指出,读胡适的《中国哲学史大纲》,“有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人;胡先生于不知不觉间所流露出来的成见,是多数美国人的成见”,“冯先生的思想倾向于实在主义;但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。因其如此,他对于古人的思想虽未必赞成,而竟能如陈(寅恪)先生所云:‘神游冥想与立说之古人处于同一境界。’”(注:陈寅恪《审查报告一》,金岳霖《审查报告二》,收入上海商务印书馆1934年版冯友兰《中国哲学史》为附录。)从这些纯正而有成的学者的言论之间不难领会到,在扫除崇古泥旧的思想倾向之后,有必要建立现代创造思维与传统文化对话的心理机制,这才能把传统智慧转化为现代智慧,进而建立具有中国特色的现代人文学术体系。对此,“旁五四”的一些行之有效的学术方法是可以补充新文化运动之不足的。

    “后五四”的参照,情形极其复杂,无法于此备述。一个气势宏大的文化运动的发展势头,需要经过一定时期才能结出坚实的成果。同时它所隐藏的一些偏向和缺陷,也须在历史曲折前行中才能大幅度地呈露。日后暴露出来的一些问题,又不能主要地、或一味地归答于先前的文化运动,因为其间已有许多社会因素、甚至国际因素的参与。更重要是后继者须审时度势,适时适境地调整文化方略,不能依靠过去的一场文化运动包打天下。

    在有了这么一种基本认识之后,我们再来考察一些“后五四”现象,就能在一种“追踪研究”中,更充分、更深刻、也更有历史感地把握那场划时代的文化运动的历史价值及其内在的二重性。比如发生在抗战时期的关于民族形式问题的讨论,中心议题是建立“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”。这是“五四”时期未尝展开的历史命题,正如艾思奇所说:“新的文化,一开始就有了这样的矛盾:一方面有现实主义和平民化的要求;另一方面,生活在广大的民众之外的作者,和外来的写实形式不能达到真正的现实主义和平民化的目的。”(注:艾思奇《旧形式运用的基本原则》,载1939年4 月《文艺战线》第1卷第3号。)其实这个问题在抗战以前就提出了,瞿秋白(史铁儿)借文艺大众化的命题发难,尖锐地批评“五四”式的白话,是“非驴非马的新式白话”,是“骡子话”。并且主张以政治化的文化运动加以解决,要来一个“无产阶级的‘五四’”(注:史铁儿(瞿秋白)《普洛大众文艺的现实问题》,载1932年4月《文学》第1卷第1期。 )。只不过民族化的问题,到了抗战时期更形迫切,一方面需要用通俗易懂的形式进行全民的战时动员,另一方面需要建立民族人文精神的自信,以加强民族的凝聚力和抵抗力。

    作为通俗文艺工作者的向林冰出于民族情绪和职业偏见,提出“民间形式为民族形式中心源泉”的命题,并且嘲讽“五四”以来的新兴文艺形式,是“大学教授,银行经理,舞女,政客以及其它小‘布尔’的适切的形式”(注:向林冰《论“民族形式”的中心源泉》,载1940年3月24日重庆《大公报》。)。 这就激起了新文艺界指斥他为“新国粹主义”,胡风则起而捍卫“五四”文学革命的传统,认为它接纳民主和科学的新思潮,“和中国固有的文学传统划着一道巨大的鸿沟”,从而成为“世界进步文艺传统底一个新拓的支流”(注:胡风《对于五•四革命文艺传统的理解》,收入《胡风评论集》中册,人民文学出版社1984年版,234—235页。)。由于当时潮流是追求新文艺的民族形式,“旧瓶装新酒”的话题一再被谈论,郭沫若则采取一条较稳健的综合思路:“中国新文艺,事实上也可以说是中国旧有的两种形式——民间形式与士大夫形式——的综合统一,从民间形式取其通俗性,从士大夫形式取其艺术性,而益之以外来的因素,又成为旧有形式与形来形式的综合统一。而且凡中国近百年来的新的事物,比较上‘中国化’了的,还当推数文艺这一部门。”(注:郭沫若《“民族形式”商兑》,载1940年6月9日重庆《大公报》。)限于战时情境,这些问题未及进行深度的学理探求。但它涉及的传统与现代、通俗与高雅、开放与独创、中国化与世界化的广泛的思维维度,都以“后五四”的焦灼叩问着原始“五四”的多重基因,为后世继承和超越五四提供了丰富的选择。

    八

    在深度上对“五四”进行还原研究,以及在广度上对“五四”进行参照研究之后,我们就可以在继承和超越“五四”的充分的学理认知的背景上,思考现代中国人文精神和人文学理体系的创造性建设了。任何创造,都离不开创造主体所处的历史情境和文化语境所提供的内在需求。我们现在的历史情境和文化语境,显然与“五四”时代存在着巨大的质的区别,存在着走入新世纪和告别旧世纪具有巨大历史跨度的精神对话。中国国民经济的持续高速的发展和整体国力的上升,改革开放、励精图治和安定团结的社会主义政治体制的优势,无不要求我们在文化创造和人文建设上,表现出雄丽精进的大国气象和涵容万象的巨大魄力。“五四”是伟大的,但也是无法、而且不应重复的。我们应该打破那种认为一次运动就可以包治永世的“运动崇拜情结”,既然“五四”的基本精神是创造新文化,那么我们也应该以创造精神来继承和超越“五四”。于此有必要区分出“精神的‘五四’”和“形式的‘五四’”;“精神的‘五四’”是以巨人的力度为中华民族开拓新的文化生机和文化境界;而“形式的‘五四’”则是它在特殊的情境中开拓文化生机和文化境界时,所采取的中外新旧两极对立的思维原则,以及利刃快刀的行动哲学。肩负着新世纪文化创造者和建设者双重责任的新一代学人,应该剥离“形式的‘五四’”而弘扬“精神的‘五四’”。

    在这里,我想起鲁迅在“五四”高潮过后,面对铜镜古物所做的一个“遥远的文化梦”:

    遥想汉人多少阂放,新来的动植物,即毫不拘忌,来充装饰的花纹。唐人也还不算弱,例如汉人的墓前石兽,多是羊,虎,天禄,辟邪,而长安的昭陵上,却刻着带箭的骏马,还有一匹驼鸟,则办法简直前无古人。……汉唐虽然也有边患,但魄力究竟雄大,人民具有不至于为异族奴隶的自信心,或者竟毫未想到,凡取用外来事物的时候,就如将被俘来一样,自由驱使,绝不介怀。(注:鲁迅《看镜有感》,《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社1981年版,197—198页。)

    他神往“汉唐魄力”,用“自由驱使,绝不介怀”来表达一种自信而自由的文化心态,用一个“俘”字来表达民族主体的精神强度与创造意识。其间既陈说、又期待,陈说着“五四”先驱者引进西方民主科学思潮和先进的文学思潮的历史合理性,又期待着这种开放不再是民族危机中急切而又难免带点倾斜的开放,而是国力强盛之时气度从容的平等的开放,一种充满自信力和创造力的开放。继承和超越“五四”的基本主题之一,就是弘扬“五四”的开放精神。并且把相当一段时期中由于民族危机而造成的不甚平等的开放,转换成富有主体性和创造性的开放。一个古老而博大的民族存在于今世,把自己封闭起来而不去汲取现代人类一日千里的创新智慧,是不堪设想的;同时,只满足于消级被动地汲取外来智慧,而不能以在开放性对话中激发出来的独具风采,充满原创性专利权的智慧,去丰富和推进现代人类总体智慧的发展,也是不堪设想的。开放引进,应该通过消化吸收,培植出自身的创造机能。

    于是我又想起鲁迅在“五四”新文化运动过去十几年后提倡的“拿来主义”了。在人们印象中,鲁迅讲的似乎是对外来文学和文化的态度,从他反对“闭关主义”这点而言,当然是对的。而且他还主张“要运用脑髓,放出眼光,自己来拿”,表现得主体性和主动性十足。然而在他借事言理之时,却提供了一个关于现代中国人对待文化遗产的寓言:

    譬如罢,我们之中的一个穷青年,因为祖上的阴功……,得了一所大宅子,……我想,首先不管三七二十一,“拿来”!但是,如果反对这宅子的旧主人,怕给他的东西染污了,徘徊不敢走进门,是孱头;勃然大怒,放一把火烧光,算是保存自己的清白,则是昏蛋。不过因为原是羡慕这宅子的旧主人的,而这回接受一切,欣欣然的蹩进卧室,大吸剩下的鸦片,那当然更是废物。(注:鲁迅《拿来主义》,《鲁迅全集》第6卷,39页。)

    “拿来主义”主张以新主人的积极姿态,拥有和挑选文化遗产,并以现代意识对之作出“或使用,或存放,或毁灭”的分析性处理,从而把旧宅子改造成新宅子,创造出新文艺或新文化。值得注意的是,鲁迅在这里反对三种文化姿态,即:徘徊不进的退缩姿态;放火烧光的破坏姿态;欣然接受一切的沉溺姿态。尤其是从他反对第二种文化姿态来看,他已经开始超越了“五四”时期那种两极对立、利刃快刀的行动哲学。当然,作为一个忧患意识异常沉郁的思想家,他除了看到大宅子中有鱼翅之外,极其深恶痛绝的是看到那里有鸦片、烟枪烟灯和一群姨太太,告诫人们要注意改革的艰难性和潜状着的反复性。而身处现代人文建设新时期的这一代学人,在不忘先驱者告诫的同时,更应重视商周钟鼎、秦汉城陵以降的大量国宝,诸子妙论、诗骚文采以降的丰富智慧。通过对这些举世无双的文化遗产的现代化阐释和转化,为现代中国人文体系的世纪性建设提供博大精深的历史智慧的支持。

    将近一个世纪前,梁启超就说过,更新中国文学既要“采补其所本无而新之”,又要“淬厉其所本有而新之”(注:梁启超《新民说》第3节“释新民之义”,载1902年2月《新民众报》第1号。 )。 “五四”时期郭沫若也说过:“我们要唤醒我们固有的文化精神,而吸吮欧西的纯粹科学的甘乳。”(注:郭沫若《论中德文化书——致宗白华兄》,载1913年6月《创造周报》第5号。)西方传统文化经过文艺复兴、启蒙运动以来数百年间的创造性转化,已经获得了非常充分的现代化阐释。如果只搬用其转化的现成成果,而不借鉴其转化的过程,即是说如果对中国传统文化进行深度的创造性转化,那么一些外来的观念思潮就得不到本土资源的吸收,就有可能成为无源之水、无本之木。更不用说培植出本土的创造机能,用具有中国人文智慧特征的原创体系来丰富全人类的现代智慧了。因此,用现代创造性的智慧充分转化中国传统文化的无比丰厚的资源,便成了我们继承和超越“五四”的另一个大有作为的基本主题。随之,我们有必要把“五四”时期利刃快刀的文化行动哲学,调整为面向中外古今文化的富有主体性和创造性的动态融合的哲学。

    中国有一个古老的神话:盘古挥巨斧于浑沌如鸡子处开辟天地,然后以血肉之躯化为经天的日月、行地的江河等等,从而完成了创世工程。如果说“五四”新文化运动是挥动巨斧开劈濛鸿,那么面向新世纪的现代中国人文体系建设,便是以血肉之躯化生日月江河了。新世纪的中国必然在人文科学上拓展新的境界,并形成中国崭新的人文学理和人文学派以贡献于世界——难道这不是可以预期的吗?

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  • 五四,建设,释古,1927年,1918年
( 网站编辑:张盼 )
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